من از شیفتگان و خیرهماندگان، و از شاگردان و بلکه از مریدان دو تن از شخصیتهاى بزرگ فرهنگ اسلامى هستم. یکى از آنها ابوحامد محمد غزالى است و دیگرى مولانا جلالالدین رومى. این هر دو بزرگوار متعلق به مکتب اشعرى هستند که مخالف مذهب و مسلک اعتزال است. شاید این پرسش در ذهن پارهاى از شما غلیان کند که چنین کسى، با چنین پیشینه و سابقه فکرى و چنان ارادتى که به آن دو شخصیتبزرگ مىورزد، چرا و به چه معنا مىخواهد در باب تجدید تجربه اعتزال سخن بگوید و اعتزالگرى را توصیه کند! وقتى ما از اعتزال و اشعریت بحث مىکنیم، به تعبیر جامعهشناسان، از دو تیپ ایده‌آل سخن مىگوییم که تنها در شکل ایده‌آل خود از یکدیگر تمایز کلى و قاطع دارند؛ اما وقتى به تاریخ اندیشه مراجعه مىکنیم و عملکرد این بزرگان را مطالعه مىکنیم، مىبینیم نوعى آمیختگى میان ایندو وجود دارد. نهضت اصلاح فکر دینى در کشورهاى عربى، نهضت اعتزالى است؛ یعنى متفکران تازهاى که در جهان عرب ظهور کردهاند، از آثارشان به خوبى مىتوان فهمید که در آن فضاى غلیظ اشعرى، کارى که مىکنند یا قصد انجام آن را دارند، کارى نیست جز احیاى نهضت و مکتب اعتزالى. ما که در ایران زندگى مىکنیم که مذهب غالب آن تشیع است - و تشیع قرابت بسیار با مکتب اعتزال دارد - دریغ است که این میراث را غبارگرفته فروبگذاریم و از آن بهره لازم را نبریم. تمام جهان اسلام - به نظر من - نیازمند تجدید تجربه اعتزال است.
مکتب اعتزال، دولتى بود که «خوش درخشید، ولى دولت مستعجل بود». شاید بیش از یک قرن، در تاریخ فرهنگ ما دوام نیاورد. اینکه مىگویم دوام نیاورد، به این معناست که از غالب بودن افتاد و به صورت یک جریان حاشیهاى مغلوب درآمد و به همان صورت حاشیهاى تا امروز ادامه حیات داد. آنچه در جهان اسلام، و بهویژه در میان اهلسنت، غلبه بیشترى یافت، همان مکتب اشعریتبود.
شما قرآن را مىشناسید. قرآن کتابى فنى و علمى و به مفهوم متعارف کلمه نیست. اگر بود، این همه مسئله براى مفسرین و شارحان خود ایجاد نمىکرد. اینگونه نبود که پیامبر قرآن را به امتخود یکجا عرضه کند. ازاینرو، رفته رفته تولد و تکون پیدا کرد. به همین سبب مباحثى که در این کتاب آسمانى مطرح است، به نحو پراکنده مطرح شده است. همه آیاتى که در باب اختیار انسان استیکجا و در کنار هم نیست. پیامبر تدریجا پیامبرتر شده و کتاب او هم تدریجا بر او نازل شده است؛ به تناسب حوادثى که در درون و در بیرون شخصیت و روح پیامبر رخ داده است. به همین سبب، مراجعهکنندگان به قرآن معمولا براى پرسشهایشان با یک جواب برنمىگردند. این نه به دلیل غرضورزى و کمسوادى و بىدقتى آنهاست، بلکه به خاطر ساختارى است که این کتاب دارد؛ یعنى: (1) متن است و (2) متنى تدریجىالوصول است که تولد و تکون تدریجى داشته است. به همین سبب مىبینید در طول تاریخ اسلام، عدهاى جبرى شدهاند و استناد به آیات قرآن مىکنند و عدهاى هم اختیارى شدهاند و آنها هم به آیات قرآن استناد مىکنند. این فرقهها، همه خود را به آموزشهاى قرآنى مستند مىکنند.
در زمینه نسبتخداوند با مردم و حقوقى که به مردم مىدهد، عبودیتى که از مردم مىخواهد، حرمتى که به عقل آدمیان مىنهد، احترامى که به آزادى و اختیارشان مىدهد، ما دو مکتب کلامى بزرگ پیدا کردهایم: مکتب معتزله و مکتب اشاعره. من اینها را دو پارادایم فکرى یا دو پارادایم تفسیرى مىنامم.
پارادایم تفسیرى اول: مهمترین آیهاى که بر تارک این پارادایم تفسیرى مىتوان نوشت، این است: « لاَ یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْأَلُونَ (1) ؛ از خداوند نمىتوان پرسید که چه مىکند و چرا مىکند». خداوند فوق سؤال است؛ فوق مؤاخذه و فوق محاجه است. کسى جرات و لیاقت و اجازه ندارد تا از خداوند بپرسد که چه مىکنى و چرا مىکنى؟ «اما از مردم مىپرسد» و مىتواند بپرسد. به تعبیر سادهتر، خداوند مسئولیتى ندارد تا از آن مسئولیتسؤال شود؛ اما آدمیان، همه مسئولیت دارند و لذا از آنها مىتوان و مىباید سؤال کرد.
این آیه سرلوحه مکتب اشعریت است. پارهاى از مفسران شیعه و سنى صریحا نوشتهاند که انسان، این موجود ذلیل و مملوک، و این عبد حقیر، چه جا دارد و چه حق دارد که خداوند را زیر سؤال ببرد؟ چه کسى به او چنین اجازهاى داده است؟ گفتهاند اعتراضکردن بر فعل خداوند مشابه کفر است.
منظور سؤال به زبان نیست؛ سؤال در عمق ذهن و عقل است. شرط بندگى، فرو انداختن چشمها و فرو انداختن ذهن و تسلیمشدن مطلق است: «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون». مبناى اشاعره این بود!
پارادایم تفسیرى دوم از آیه دیگرى از قرآن استخراج مىشود. آیهاى که مبنا و مستند اندیشه اعتزالى قرار مىگیرد، در سوره نساء است که یکى از غرر آیههاى قرآن است. خداوند مىفرماید ما پیامبران را با دو نقش و عملکرد مشخص فرو فرستادیم؛ «رسلا مبشرین و منذرین» (2) یکى بشارت دادن و دیگرى انذار کردن و بیم دادن و آدمیان را از سرانجام بد رفتارشان برحذر داشتن. پیامبران را اینچنین فرستادیم: «لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» تا مردم بر خداوند حجت نداشته باشند؛ یعنى نتوانند گریبان او را بگیرند و بگویند چرا پیامبر نفرستادى. چرا ما را راهنمایى نکردى یا چرا راه هدایت را به ما نشان ندادى. شما تفاوت و تعارض ظاهرى این دو آیه را درک مىکنید. همین تعارض ظاهرى بود که به ظهور دو مکتب بزرگ انجامید. از سویى مىگوید این مردم حق دارند گریبان ما را، که خداى آنها هستیم، بگیرند. ما راه احتجاج آنها را علیه خود مىبندیم. معنى آیه دقیقا همین است وگرنه بىجواب مىماندیم. در پارادایم نخست، استنباط آن بود که کسى حق سؤال و مؤاخذه از خدا را ندارد.
بنده معتقدم هر دو قوم، وظیفه تفسیرى و ایمانى خود را به نیکویى بهجا آوردهاند. از یک سو، قومى بر اقتدار فوقالعاده خداوند تاکید ورزیدهاند؛ اقتدارى که حتى اخلاق را هم مچاله مىکند و خداوند را وراى اخلاق مىنشاند. از سوى دیگر، قومى بر عدالت الاهى و بر اخلاقى بودن آن تاکید ورزیدهاند. اخلاقى بودن و عدالتى که به بیان ساده مىتوان گفتخداوند را مقید مىکند؛ خداوند را از خودکامگى و مطلقالعنان بودن بیرون مىآورد.
من مکتب اعتزال را مکتب احتجاج و سؤال، و مکتب اشعریت را مکتب تعبد و سکوت مىنامم. هر دوى اینها مشتریانى دارند و مشتریانى داشتهاند.
از سویى، مکتب تعبد و سکوت مکتبى است که براى بسیارى از مؤمنان جاذبه دارد. مایل و خواهاناند که در برابر خداوند سکوت کنند و سر به تعبد خم نمایند و عقل خود را هم قربانى کنند. گرانبهاترین کالایى که آدمى دارد چیست؟ «عقل» است. بعضىها خرسند و خرماند از اینکه عقلشان را قربانى کنند و این را والاترین نشانه اخلاص و ایمان مىدانند.
عقل قربان کن به شرع مصطفى
از عسى الله گو که الله کفى
عقلت را قربانى کن. قربانى کردن تنها در مورد جسم نیست! تنها در امیال نیست! عدهاى در جنگهاى فیزیکى، جسم خود را قربانى مىکنند. عدهاى امیالشان را قربانى مىکنند و مىگویند خداوند دستور داده چنین عملى را بکنید، چنان عملى را نکنید. امر کرده، نهى کرده، حلال و حرام گفته، ما هم امیال خود را کنار مىگذاریم و به امر و نهى بارى تسلیم مىگردیم. اما بالاتر از این قربانىها، قربانى کردن عقل است. این مکتب تعبد و سکوت است.
اما مکتب احتجاج و سؤال نیز مشتریانى دارد. گاه آدمى بندگى را ترک نمىکند، ولى مىگوید خلاف ادب بندگى نیست که من با خداوند محاجه کنم؛ زیرا (1) خود خداوند باب این محاجه را گشوده است و (2) چرا من این حق را، به منزله یک حق از حقوق انسانى خود، بهکار نگیرم؟ حقى در مقابل خالق خود دارم. خالقى که به آدمى عقل داده، معنایش این است که حق احتجاج هم داده است. درست مثل اینکه به آدمى که زبان داده، حق حرف زدن هم داده است.
وقتى خداوند عقل داده است، یعنى اینکه عقلت را بهکار بینداز. مهمترین کار عقل هم «پرسیدن» است. خوراک عقل حجت است و تولیدش پرسش مىباشد. کسى که حجت نمىخورد و پرسش هم تولید نمىکند، واجد عقل نیست. او عقلانیت را فراموش کرده است. خداوند راه داده، پس حق ما آدمیان است.
من خطوط کلى این دو مکتب را بهطور اجمال گفتم. در یک سو، مکتب احتجاج و سؤال، و در سوى دیگر مکتب عبودیت و سکوت مىباشد.
عارفان ما در این میان نوعى میانجىگرى کردهاند. آنان، هرچند بیشترشان در مکتب اشعریت پرورش یافته بودند، ولى بهجاى عدل الاهى و فوق سؤال بودن خداوند که بسیار مطرح بود، کرم الاهى را نهادند. گفتند درست است که ما نمىتوانیم بگوییم خداوند عادل استیا عادل نیست، نمىتوانیم از او سؤال کنیم که چرا چنین کردى و چنان نکردى! اما به کرم الاهى اطمینان داریم. خداوند به دلیل کریم بودنش، کار این جهان را سامان مىدهد و مهمترین رابطه او با آدمیان، رابطه کریمانه است، نه رابطه عادلانه. انسانىترین شعرى که در مثنوى است، این شعر از دفتر اول مثنوى است:
تو مگو ما را بدان شه بار نیست
با کریمان کارها دشوار نیست
ولى اگر به صحنه جامعه کنونى بنگریم، آنچه از دل روحانیتبیرون مىآید، آنچه بر سر منابر گفته مىشود، آنچه در کتابها نوشته شده و آنچه در عمل دیده مىشود، متاسفانه قرابتى با اعتزال ندارد. در حال حاضر، اندیشههایى مثل ملاکهاى مستقل عقلى، حسن و قبح عقلى و مانند آن، تنها جنبه زینتى دارد و به هیچوجه بدانها عمل نمىشود.
متاسفانه در این مملکتیک تفکر اشعرى داریم که یک لعاب زینتى اعتزالى بر روى آن نشسته است. یک تشیع غالى داریم؛ تشیعى که اهل غلو و افراط است و به قوت در منبرها، روضهخوانىها، سینهزنىها و در زیارتگاههاى ما ترویج مىشود. تجدید تجربه اعتزال پادزهرى در مقابل قرائت افراطى و خشونتآمیز از دین است.
تأویل کتاب و فهم تأویلى کتاب، حقانیت و مشروعیت دارد. اختیار آدمى اهمیت دارد و آدمى به دلیل اختیارش حق اختیار دین و حق اختیار مسلک و آیین دارد. حق اختیار و داورى اخلاقى مستقل از دین دارد. توازن خرد دینى و خرد بروندینى عبارت است از همین که یافتههاى خرد بیروندینى خود را همراه با ضوابط، خرج فهم دینى کنید، و در جاهایى که به معارضه برمىخورید، با ضوابطش به تعبیر دین بپردازید. این برخورد نصى که چنین چیزى در فلانجا نوشته شده است و ما حق دست زدن به آن را نداریم، برخورد اشعرىگرایانه است. برخورد قدرتى، که چون قدرت مىگوید تفسیر صحیح این است، پس تفسیر درست همین است، برخورد اشعرىگرایانه است. اینکه ما تاکید مىکنیم که قرائتهاى گوناگون از دین وجود دارد و قرائت رسمى وجود ندارد، اینها متعلق به مکتب اعتزالى است. اما شما مخالفانش را مىبینید. لذا آنچه با تأسف در جامعه ما مىگذرد، تنها نوعى پزدادن به حسن و قبح اخلاقى است.
* خلاصه‌ای از سخنرانی عبدالکریم سروش
نظرات